Ibnu Taymiyah

ALIRAN SALAF DAN KERANGKA PEMIKIRAN SALAF
Aliran salaf terdiri dari orang-orang hanabilah yang mucul pada abad ke IV H. Aliran ini mengacu kepada pendapat-pendapat Imam Ahmad bin Hanbal yang dipandang oleh mereka telah menghidupkan dan mempertahankan pendirian ulama’ salaf. Karena pendapat ulama’ salaf ini menjadi motif berdirinya, maka orang-orang hanabilah menamakan dirinya “Aliran Salaf”. Pada abad ke VII H , aliran salaf mendapat kekuatan baru dengan munculnya Ibnu Taimiyah dari Sriah (661-728 H) yang telah memberi daya vitaltas kepadanya dan memperkaya masalah-masalah yang dapat diperbincangkannya permasalahan yang ada di ambilnya dari keadaan pada waktu itu .
Kerangka berfikir ulama’ salaf ialah kerangka berpikir (manhaj fikri) yang tercermin dalam pemahaman generasi terbaik dari ummat ini. Yakni para Sahabat dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan setia, dengan mempedomani hidayah Al-Qur'an dan tuntunan Nabi SAW. Kriteria Manhaj Salafi yang Benar. Yaitu suatu manhaj yang secara global berpijak pada prinsip berikut :
1. Berpegang pada nash-nash yang ma'shum (suci), bukan kepada pendapat para ahli atau tokoh.
2. Mengembalikan masalah-masalah "mutasyabihat" (yang kurang jelas) kepada masalah "muhkamat" (yang pasti dan tegas). Dan mengembalikan masalah yang zhanni kepada yang qath'i.
3. Memahami kasus-kasus furu' (kecil) dan juz'i (tidak prinsipil), dalam kerangka prinsip dan masalah fundamental.
4. Menyerukan "Ijtihad" dan pembaruan. Memerangi "Taqlid" dan kebekuan.
5. Mengajak untuk ber-iltizam (memegang teguh) akhlak Islamiah, bukan meniru trend.
6. Dalam masalah fiqh, berorientasi pada "kemudahan" bukan "mempersulit".
7. Dalam hal bimbingan dan penyuluhan, lebih memberikan motivasi, bukan menakut-nakuti
8. Dalam bidang aqidah, lebih menekankan penanaman keyakinan, bukan dengan perdebatan.
9. Dalam masalah Ibadah, lebih mementingkan jiwa ibadah, bukan formalitasnya.
10. Menekankan sikap "ittiba'" (mengikuti) dalam masalah agama. Dan menanamkan semangat "ikhtira'" (kreasi dan daya cipta) dalam masalah kehidupan duniawi .

BIOGRAFI IBNU TAIMIYAH
Beliau adalah Syaikhul Islam Al Imam Ahmad bin Abdul Halim bin Abdus Salam bin Abdullah bin Muhammad bin Al Khadr bin Muhammad bin Al Khadr bin Ali bin Abdullah bin Taimiyyah Al Harani Ad Dimasyqi. Nama Kunyah beliau adalah Abul 'Abbas. Beliau lahir pada tanggal 12 Rabi'ul Awwal 661 Hijriah di Haran. Ketika berumur 7 tahun, beliau berpindah ke Damaskus bersama ayahnya dalam rangka melarikan diri dari pasukan Tartar yang memerangi kaum muslimin. Beliau tumbuh di keluarga yang penuh ilmu, fikih, dan agama.
Beliau memulai menuntut ilmu pertama kali pada ayahnya dan juga pada ulama-¬ulama Damaskus. Beliau telah menghafalkan Al Quran sejak kecil. Beliau juga telah mempelajari hadits, fikih, ilmu ushul, dan tafsir. Beliau dikenal sebagai orang yang cerdas, memiliki hafalan yang kuat dan memiliki kecerdasan sejak kecil. Sehingga terkumpul dalam diri beliau syarat-¬syarat mujtahid ketika masa mudanya. Maka tidak lama kemudian beliau menjadi seorang imam yang diakui oleh ulama-¬ulama besar dengan ilmu, kelebihan, dan keimamannya dalam agama, sebelum beliau berusia 30 tahun.
Sesungguhnya di antara tanda kebaikan orang shalih dan diterimanya dia di tengah¬ tengah kaum muslimin adalah: orang-¬orang merasa kehilangannya tatkala dia meninggal dunia. Oleh karena itu, para salaf menilai banyaknya orang yang menyalati merupakan tanda kebaikan dan diterimanya orang tersebut. Oleh karena itu, Imam Ahmad – rahimahullah¬ mengatakan, "Katakan pada Ahlul Bid'ah, perbedaan antara kami dan kalian adalah pada hari kematian", yaitu orang-orang akan merasakan kehilangan Imam Ahlusunnah, apabila imam itu meninggal akan terlihat banyaknya orang yang mengiringi jenazahnya ke pemakaman. Sungguh realita telah menunjukkan hal itu. Belum ada yang pernah terdengar seperti kematian dua imam (yang sama¬-sama bernama Ahmad) yaitu Imam Ahmad bin Hambal dan Ahmad bin Taimiyyah ketika keduanya meninggal. Begitu banyak orang yang mengiringi ke pemakaman dan keluar bersama jenazah
keduanya serta menyalati keduanya. Ini bukanlah suatu yang aneh karena kaum muslimin adalah saksi Allah di bumi ini. Demikianlah Syaikhul Islam ¬rahimahullah¬ wafat, dalam keadaan beliau terpenjara, dipenjara Al Qol'ah, Damaskus, pada malam Senin, 20 Dzulqo'dah 728 Hijriyah. Seluruh5penduduk Damaskus dan sekitarnya merayap untuk menyalati dan mengiringi jenazah beliau ke pemakaman. Berbagai referensi yang menyebutkan kematian beliau sepakat bahwa yang menghadiri pemakaman beliau adalah jumlah yang sangat besar sekali yang tidak bisa dibayangkan jumlahnya. Semoga Allah merahmati dan memberi balasan dengan kebaikan yang banyak atas jasa beliau terhadap Islam dan kaum muslimin .

PEMIKIRAN KONTROFERSI DAN TASAUWUF IBNU TAIMIYAH
Sering kita mendengar bahwa Ibnu Taimiyah itu anti tasawuf dan filsafat, menut beliau filsafat bisa menybabkan kekafiran, karena itu dia sangat besemangat memerangi filsafat dan orang-orng muslim yang terpengaruh terhadap filsafat, padahal kalau diperhatikan dari sikap dan pandangannya dia adalah seorang sufi dan pengikut ajaran tasawuf suni (yang sesuai dengan Al-Qur’an dan Sunah) , meskipun ia tidak mengistilahkan ajaran tasawuf dengan istilah tersebut. Istilah yang sering dipakai oleh Ibnu Taimiyah adalah istilah suluk. Suluk menurut Ibnu Taimiyah merupakan kewajiban setiap mukmin, seperti yang diungkapkannya dalam kitab Fatawanya. “Suluk adalah jalan yang diperintahkan oleh Allah dan Rasulnya berupa itikad, ibadah dan Akhlak. Semua ini telah dijelaskan dalam Al-Qur’an dan Sunah .
Diantara kata-kata Ibnu Taimiyah mengenai tasawuf adalah “amal-amal hati yang diberi nama maqâmât dan ahwâl seperti: cinta kepada Allah dan Rasulnya, tawakal, Ikhlas, sabar, syukur, khauf wa raja’ (harap-harap cemas) dan semacamnya adalah kewajiban setiap maklhuk . Kesufian Ibnu Taimiyah tidak hanya terbukti dari keilmuannya saja akan tetapi perbuatan dan sikapnya telah membuktikan akan semua ini. Adz-Dzahabi pernah bercerita bahwa dia tidak pernah menemukan orang yang banyak berdoa dan bertawajuh kepada Allah melebihi Ibnu Taimiyah.
Ibnu Qoyyim dalam kitabnya Madarus Salikin banyak bercerita tentang Ibnu Taimiyah dalam kerohanian (baca: Tasawuf). Dalam kitab Kawakibud Duriyah bahwa Ibnu Taimiyah pada malam hari sering menyepikan diri dari manusia, dia hanya sibuk dengan tuhannya, banyak bermunajat dan membaca Al-Qur’an. Sedang ke zuhudan dan ketawaduan Ibnu Taimiyah adalah tauladan yang baik, adalah hal ini terbukti dengan kata-katanya, “Aku tidak punya apa-apa, dariku tak ada apa-apa dan padaku tak ada apa-apa” .
Dengan demikian tidak ada alasan untuk mengatakan bahwa Ibnu Taimiyah dan kelompoknya anti ajaran Tasawuf. Sebagai seorang intelektual wajar kalau Ibnu Taimiyah sering melontarkan kritikan terhadap tokoh-tokoh lain, hanya saja kadang Ibnu Taimiyah melampaui batas dalam pandangan dan kritikannya sehingga menjadikan dia sebagai sosok yang kontrofersi.
Pemikiran Ibnu Taimiyah sering menjadi ajang pembicaraan di kalangan para Ulama, sejak zamannya sendiri, dan gara-gara itu dia sering keluar masuk penjara. Keberanian Ibnu Taimiyah ini tidak hanya berbeda dengan para ulama di zamannya, namun Ibnu Taimiyah juga sering menyalahi Ijma`. Itulah yang membuat ulama di zamnnya geram padanya. Pemikiran pertama yang menjadi kontrofersi terjadi pada tahun 698 H. Hal itu gara-gara beliau sangat berlebihan ketika berpendapat bahwa Allah memiliki jasad, seperti jasadnya makhluk, duduk seperti duduknya makhluk bertangan, mempunyai mata, dan telinga, ketika menafsirkan ayat dan hadits yang berkaitan dengan Allah. Beliau mengikuti bentuk lahiriah lafal ayat dan hadits tersebut. Diatas mimbar beliau pernah berkata “Bahwa Allah turun dari langit sebagaimana turunnya saya dari mimbar” . Fatwa ini membuat Qadhi waktu itu turun tangan, yaitu Imamauddin al-Quzwaini. Qadhi itu memberi fatwa “Barang siapa yang mengambil pendapatnya Ibnu Taimiah maka dia akan dita`zir.”
Pada tahun 705 Ibnu Taimiah kembali membikin heboh yang membuat dirinya kembali masuk penjara, dan pada tahun 709 dia dipindahkan ke Iskandariah, di sanapun dia jaga mengeluarkan fatwa-fatwa aneh yang dipermasalahkan oleh ulama setempat. Begitulah seterusnya Ibnu taimiiyah, dia terus keluar masuk penjara baik ketika dia di Syam atau di Mesir.
Dalam beberapa kasus, Ibnu Taimiyah terkesan tidak konsekwen pada pendapatnya, kadang dia mengaku bermazhab Syafii, atau bermazhab Hambali dan kadang dia juga mengaku berakidah Asyairah namun di lain kesempatan dia juga mencaci tokoh-tokoh Asya’irah, seperti Imam Ghazali dan yang lainnya. Tidak hanya itu, Ibnu Taimiyah juga berani lancang mencaci sahabat Nabi dan Ulama. Kelancangan Ibnu Taimiyah ini membuat nyawanya terancam karena telah berani mencaci Imam al-Ghazali dan pengikut Asya`irah lainnya. Bukan hanya itu, Ibnu Taimiyah beranggapan bahwa Imannya Sayyidina Ali tidak sah, sebab beliau masuk Islam sebelum baligh, dan Iman sayyidina Abu Bakar juga tidak sah karena Abu Bakar beriman dalam keadaan pikun hingga beliau tidak mengerti apa yang di ucapkan. Imam Ali ra. Menurutnya mempunyai 17 kesalahan. Dan beliau berperang karena cinta kedudukan. Sedang sayyidina Utsman menurutnya sangat cinta dunia .
Pemikiran kontrofersi lainnya ialah Inkar terhadap Majaz. Ibnu Taimiyah berasumsi bahwa dirinya dengan pemikiran itu berada dalam Manhaj salaf. Sebab sebagaimana yang telah masyhur bahwa ulama dalam menyikapi ayat-ayat musytabihat ada dua kelompak, kelompok pertama adalah Tafwidh (menyerahkan penafsirannya pada Allah sendiri) mazhab ini yang diikuti oleh kebanyakan ulama salaf. Dan kelompok kedua adalah mazhab Ta`wil (mentafsiri ayat musytabihat sesuai dengan keesaan dan keagungan Allah) cara ini dipakai oleh ulama khalaf. Beliau juga menyalahi Ijma` ulama. Seperti pendapatnya talak waktu haid itu tidak terjadi, masalah ta`liq talak, seorang haid boleh tawaf tampa membayar kaffarat, kata-kata talak tiga hanya terjadi satu dan beberapa pendapat nyeleneh lainnya. Al-hasil banyak pendapat Ibnu Taimiyah yang bertentangan dengan mayoritas ulama Ahlu sunnah wal jamaah .
Oleh sebab itulah, ulama dari masa ke masa senantiasa memperselisihkan sosok dan pemikiran Ibnu Taimiyah, ada yang menganggapnya fasik, ada yang menganggapnya mubtadi` (ahli bid’ah) dan bahkan ada yang menganggap kafir. Tidak hanya para penentangnya yang mengkritik Ibnu Taimiyah, murid-muridnya juga sering berbeda dan menasehatinya, seperti Ibnu Katsir dan adz-Dzahabi. Bahkan adz-Dzahabi menulis sebuah risalah husus yang berisi nasehat-nasehat agar Ibnu Taimiyah kembali dan bertobat. Surat ini di kenal dengan an-Nashîhah adz-Dzahabiyah li Ibnu Taimiyah .

postra

Post-tradisionalisme Islam dan Tradisi NU

Ketika mendeskripsikan elan di balik kembalinya NU ke Khittah 1926 yang dicetuskan pada Muktamar ke-27 di Situnbondo 1984, Prof. Martin van Bruinessen, pengamat Islam asal Belanda menyatakan bahwa, di saat gerakan-gerakan Islam di hampir seluruh dunia mendeklarasikan kembali kepada Al-Quran dan Hadits -ada semacam “demam Alquran dan Hadits”- sebagai basis perjuangannya, maka kalangan NU justru kembali ke Khittah (garis perjuangan) NU sendiri tahun 1926.
Postra

Begitu jauhnya rentang tradisi yang diusung oleh gerakan-gerakan Islam lain yang umumnya mengklaim diri sebagai gerakan modern, mendekati 14 abad jauhnya. Maka komunitas pesantren atau NU hanya menoleh pada tradisi yang sangat pendek dibandingkan dengan rentang tradisi kelompok lain, yaitu hanya sekitar setengah abad saja. Ini pun sepintas tidak ada kaitannya dengan awal berdirinya Islam, karena sepenuhnya dalam konteks Indonesia. Indonesia di tahun 1926.

Saya kira, Martin dalam tulisannya itu sedang mencoba mendefinisikan basis tradisi yang dibangun oleh gerakan NU yang berbasis pesantren ini. Dari sini jelas dimana perbedaan NU dengan gerakan-gerakan Islam lain, yaitu definisi tentang tradisi yang dimilikinya. Meskipun NU jelas sebagai organisasi keagamaan Islam, dan mendeklarasikan sebagai “Islam ala ahlussunnah wal jamaah,” tetapi ciri keislaman itu tetap berkonteks Indonesia, tempat gerakan NU dibangun dan berlangsung.

Beberapa konteks
Ada beberapa konteks di tahun-tahun 1920an ketika NU didirikan. Secara eksternal, di satu pihak sedang terjadi pergolakan nasionalisme Indonesia untuk merdeka dari penjajahan, dimana gerakan-gerakan Islam, termasuk kalangan pesantren, ikut terlibat di dalamnya. Di sisi lain, sedang terjadi arus wahabisme dan arabisme yang kuat berkaitan terjadi rivalitas antara raja Ibn Saud di Saudi Arabia dan Raja Faruq di Mesir untuk memperebutkan kepemimpinan dunia Islam menggantikan Turki Utsmani yang runtuh akibat agresi Barat ke dunia Timur.

Raja Saudi yang berhaluan wahaby tidak hanya hendak menarik Islam di seluruh dunia untuk ikut dalam barisannya melainkan juga menyebarkan teror intensif terhadap tradisi Islam lokal atau Islam tradisional, seperti terjadi di Saudi sendiri dengan memberantas Islam tradisional, seperti gerakan tasawuf dan tarekat, bermazhab serta tradisi lokal lainnya. Karena itulah Saudi menanamkan gerakan Islam khas wahaby di Indonesia dengan misi memberantas apa yang ketika itu terkenal dengan TBC (Tahayyul, Bid’ah dan Churofat). Praktis, tradisi Islam lokal atau Islam tradisional Indonesia yang berbasis di pesantren dan para ulama atau kiai lokal menjadi sasaran para misionaris wahabisme tersebut.

Ketika kerajaan Saudi mengadakan Konferensi Internasional untuk mengukuhkan kepemimpinan internasionalnya itu, Islam tradisional yang berbabis pesantren tidak diikutkan karena dianggap tidak sealiran dengan wahaby atau lebih terus terang, sesungguhnya tradisi yang berbasis Indonesia dianggap Islamnya tidak sempurna sebagaimana wahaby. Hanya jaringan Wahaby Indonesia yang diundang dalam konferensi itu. Inilah yang mendorong Islam tradisional mengorganisir diri yang kemudian menjadi –dulu-- Nahdlatul Oelama (NO).

Di sini lain, secara internal, sebagaimana dipresentasikan oleh Gus Dur sebagai “subkultur,” maka Islam pesantren atau Islam tradisional memiliki cirinya sendiri, terutama dalam lingkungan sosial dan struktur masyarakat pesantren, serta nilai-nilai moralitas yang bersumber terutama dari kitab kuning, dan juga metodologi dalam analisis atas realitas untuk merespon perubahan. Inilah yang menjadi ukuran seluruh respon kalangan pesantren dan NU terhadap perubahan sosial dan politik di luarnya. Karena itulah, tidak heran jika NU memiliki ciri tersendiri dalam berbagai momen sejarah dalam rangka menanggapi perubahan sosial tersebut.

Tidak heran pula, jika para pengkaji ilmu politik yang tidak memiliki pengetahuan cukup tentang tradisi pesantren dan NU, kehilangan orientasi dan frustasi ketika melihat respon NU terhadap perubahan sosial ini, karena tidak mengikuti pola baku dalam ilmu politik. Dalam psikologi seperti itulah, saya kira ketika Dr. Bachtiar Effendy dalam disertasinya mendefinisikan pola NU merespon perubahan sosial politik ini dengan mengatakan bahwa NU dikatakannya sebagai oportunis, hanya karena tidak ada standar baku ilmu politik untuk mengategorikannya.

Kosmologi
Dalam kosmologi NU dan pesantren, berbeda dengan gerakan Islam lain, boleh saya katakan bahwa pusat Islam bukanlah Timur Tengah atau apalagi Saudi Arabia, melainkan Indonesia atau Jawa. Sumber-sumber nilai dan pengetahuan seperti kitab kuning baru berbunyi dalam realitas sosial setelah ditempatkan dalam konteks Indonesia. Jadi, secara historis NU tidak pernah menjadi “sub” dari gerakan Islam di Timur Tengah atau dimanapun di dunia.

Hendak dikatakan di sini bahwa tradisi dalam NU dan pesantren tidak bisa disamakan begitu saja dengan tradisi gerakan Islam lainnya di belahan dunia lain, bahkan dalam gerakan Islam yang menyebut diri ahlusunnah wal jamaah sekali pun, termasuk di Indonesia. Sehingga istilah “post-tradisionalisme Islam” dalam disertasi Dr. Rumadi ini, menurut saya, harus serta merta dilihat dalam tradisi atau tradisionalisme NU dan pesantren, dan bukan tradisionalisme Islam di tempat atau organisasi lain.

Kritik Gus Dur dalam buku ini terhadap istilah post-tradisionalisme Islam yang digunakan di dalam buku ini, di satu pihak masuk akal karena post-tradisionalisme Islam memberi berbagai kemungkinan dan tidak hanya dalam pengertian kritik terhadap tradisi0nalisme itu sendiri, melainkan bisa, meminjam istilah Gus Dur sendiri di dalam tulisannya yang lain, berupa “retradisionalisme”. Artinya terjadi pengukuhan lebih keras dan sempit terhadap tradisionalisme itu sendiri. Jadi, tesis maupun antitesisnya bisa diberi julukan sama.

Namun, Dr. Rumadi dalam buku ini telah mengambil sikap sejak awal atas istilah yang dipakainya, yaitu dalam bahasa saya sendiri, sebuah gerakan pencarian pemikiran progresif atas perubaahn sosial yang berbasis pada tradisi pesantren dan NU yang dimilikinya. Dengan demikian munculnya kemungkinan lain dari kritik Gus Dur harus diberi istilah lain, mungkin lebih tepat “retradisionalisme” atau “retradisionalisasi” dan bukan “post-tradisionalisme.”

Nasionalisme
Dengan latar belakang demikian, tidak bisa dipungkiri bahwa lahirnya gerakan NU merupakan bagian dari pergulatan nasionalisme Indonesia, yaitu kemerdekaan negara republik Indonesia dari penjajahan dan terbangunnya bangsa Indonesia. Bersamaan dengan itu juga terbangun semacam definisi hubungan agama, bangsa dan negara dalam Islam khas NU. Seluruh definisi tersebut bisa dikaji dalam dinamika komunitas tradisional pesantren dan NU dalam merespon dinamika sosial politik ketika itu dan bukan hanya justeru dari karya-karya intelektual aktivis NU semata.

Dari kajian itu, misalnya, ditemukan bagaimana komunitas NU mendefinisikan kekuasaan, negara dan bangsa. Menurut catatan Andrēe Feillard, pada Muktamar NU tahun 1938 di Menes, Banten, ada dua pertanyaan searah yang jawabannya saling kontradiksi. Pertanyaan pertama adalah bahwa penjajah Belanda menawari NU untuk masuk menjadi anggota Volskraad, dengan itu maka NU akan menjadi bagian dari struktur kekuasaan dan pemerintahan Belanda di Hindia-Belanda. Namun ketika diadakan voting, hasilnya 54 menolak dan 4 setuju masuk Volksraad. Jadi NU menolak masuk lembaga perwakilan rakyat versi penjajah itu.

Pertanyaan kedua adalah, apakah Hindia-Belanda wajib dipertahankan dari serangan luar? Jawabannya adalah wajib karena Hindia-Belanda, menurut hasil Muktamar itu, merupakan dar al-islam. Yaitu, kawasan yang mayoritas penduduknya pemeluk Islam, pernah dikuasai kerajaan-kerajaan Islam dan umat Islam tidak dibatasi dan dilarang untuk menjalankan ibadahnya. Dari sini bisa disimpulkan bahwa, keikutsertaan NU dalam Volksraad adalah masalah politik dan kekuasaan, oleh karena itu bisa ditolak dan bisa juga diterima seandainya hasil voting itu menghasilkan sebaliknya. Tetapi masalah kawasan Hindia-Blanda adalah masalah negara dan bangsa, karena itu harus dipertahankan dengan basis argumen Islam.

Dalam konteks inilah bisa dipahami ketika KH Hasyim Asy’ari sebagai Rois Akbar PBNU mengeluarkan fatwa “resolusi jihad”pada tahun 1945 yang mewajibkan kepada seluruh umat Islam dan bangsa Indonesia sebagai wajib ‘ain dalam jarak tertentu dari Surabaya yang sedang berperang untuk mempertahankan kemerdekaan. Dari fakta demikian, tidak heran pula jika komunitas NU tampak lebih bisa menerima penjajah Balanda dalam konteks negara-bangsa ketimbang Islam aliran wahaby yang terus menerus menghardik mereka dengan tuduhan musyrik, kafir dan TBC yang merupakan semacam pemaksaan arabisasi.

Hendak diberi catatan atas disertasi ini bahwa keterkaitan yang erat antara berdirinya NU dan proses terbangunnya negara-bangsa Indonesia, maka pergulatan itu pun menjadi bagian dari tradisi NU itu sendiri. Artinya gugatan Gus Dur atas disertasi ini mengenai kenyataan historis pergulatan kaum santri dan komunitas lain dalam dinamika sosial politik di awal-awal kebangkitan nasionalisme Indonesia itu semestinya menjadi bagian dari kajian post-tradisionalisme Islam dalam komunitas NU juga. Meski demikian, sebagai sebuah disertasi, bisa dipahami bahwa pembatasan atas rentang waktu dan luasan kajian harus dilakukan oleh Dr. Rumadi. Topik itu mungkin akan menjadi kajian tersendiri nantinya.

Evolusi
Begitu juga topik-topik yang menjadi perhatian gerakan pemikiran post-tradisionalisme tidak terlepas dari perubahan yang sedang terjadi pada level negara dan bangsa Indonesia. Jika kita kaji lebih mendalam maka kajian-kajian topikal itu memiliki konteksnya masing-masing. Kajian tentang demokrasi, civil society dan HAM, mislanya, lebih banyak berkembang di masa otoritarianisme Orde Baru, dan bahkan ketika itu dilakukan secara “undergorund.” Sementara saat ini, topik-topik itu lebih menjadi gerakan praksis ketimbang sebagai gerakan pemikiran.

Sementara masalah hak-hak perempuan, korupsi, dan hak-hak minoritas muncul menjadi pergulatan intensif saat ini, sehubungan dengan kian derasnya arus fundamentalisme yang anti kesetaraan perempuan dan anti pluralisme dan multikulturalisme serta maraknya korupsi sejak Orde Baru. Dengan kata lain, evolusi pemikiran psot-tradisionalisme Islam mengikuti arus perkembangan bangsa Indonesia itu sendiri. Karena itu, sesungguhnya di luar itu semua, masih ada sejumlah isu yang belum terangkum dalam disertasi ini, misalnya gerakan tentang pertanian, lingkungan, pengelolaan seumber daya alam dan tradisi lokal. Semua ini menanti sebuah karya lanjutan berikutnya.